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易學中的陰陽五行觀

時間:2019-06-06來源:中國易經網 點擊:
戰國前期和中期,道家倡導陰陽學說。到了戰國中后期,齊國稷下學者鄒衍以陰陽觀念為核心,創立了陰陽五行學派。陰陽五行學說的流行,對《周易》的理解和研究,產生了重要影響
  戰國前期和中期,道家倡導陰陽學說。到了戰國中后期,齊國稷下學者鄒衍以陰陽觀念為核心,創立了陰陽五行學派。陰陽五行學說的流行,對《周易》的理解和研究,產生了重要影響。這些觀念為易學家們所吸收,用來解釋《周易》筮法中的變化法則。《易傳》的作者們就是以陰陽變易的觀念來解釋《周易》的原理,《莊子·天下》篇概括為“《易》以道陰陽”。雖然還沒有使用金木水火土的范疇,但其講天地之數,以五為貴,也是受了五行學說的影響。漢代以后,易學中的象數學派和義理學派,都以陰陽五行觀念解《易》,歷代易學家成了陰陽五行學說的主要闡發者,從而推動了陰陽五行學說的發展。
 
  易學中的陰陽五行觀
 
  一、京房的陰陽五行說
 
  漢代易學的一個重要特征,就是以八卦或六十四卦配一年十二月、二十四節氣、三百六十五日,并以此解釋節氣的變化,解說《周易》原理,被稱之為卦氣說。卦氣說的實質就是講一年四季防陽二氣的消長運行,京房作為漢易的代表人物,其對《周易》占筮體例的理解,都貫穿了這一基本思想。他發展了《易傳》中的陰陽說,鮮明地提出了陰陽二氣說,并以此解釋易學中的陰陽,范疇。
 
  在京房看來,《周易》是講變化的,所謂變化,無非就是陰陽變易。陰陽二氣干變萬化,新新不停,生生相續,永無止境,這就叫做“易”。而事物及卦爻象的存在和變易,總是又陰又陽,不能拘于一個方面,比如離卦象為二陽爻中包一陰爻,這是“本于純陽,陰氣貫中”(《京氏易傳》),所以才有文明之象。他認為,純陽之體,必須其中貫以陰氣,使剛陽之氣趨于柔順,即使其中虛,方能發光照物,否則就會成為暴熱而傷物。如果只專于一面,有陽而無陰,或有陰而無陽,或者只能長不能消,其結果必然失敗。所以,《系辭傳》說“一陰一陽之
 
  謂道”。這是以氣具有兩重性說明卦爻象具有兩重性。
 
  值得注意的是,京房還闡發了陰陽轉化的觀念,提出了“物極則反”說。如其釋大壯卦說:“壯不可極,極則敗。物不可極,極則反。”這是說,大壯卦四陽爻二陰爻,陽勝陰為壯。其爻辭說,壯羊以其角觸籬,反而被系其角,處于進退兩難之地,這就是壯極則反。即是說,陽勝陰為壯,壯極則反于陰,所以事物發展到極端則走向其反面,故說“物不可極,極則反。”京氏認為,“物極則反”是同氣候變化,,陽極陰生,陰極陽生,寒極則暑,暑極則涼,所謂“陰陽代謝”聯系在一起的。也就是其解大過卦所說的“陰陽相蕩,至極則反”。“物極必反”這一命題,就易學系統說,始于京房的“物極則反”說,后來經過孔穎達、歐陽修的闡發,至程頤方提出“物極必反”說,即所謂“物理極而必反”,“極而必反,理之常也”(《程氏易傳》《否卦》、《睽卦》)。
 
  將五行觀念引入易學,始于漢墓出土的帛書《易傳》。其《二三子問》釋《晉卦》卦辭:“康候用錫馬蕃庶,晝日三接”說,“圣人立正(政)也,必尊天而敬眾,理順五行,天地無困,民口不滲,甘露時雨聚降,剽(飄)風苦雨不至,民心相醑以壽,故曰蕃庶……”《要》又說:“又(有)地道焉,不可以水火土金木盡稱也,故律之以柔剛。”而較為系統地以五行學說解釋《周易)卦爻象和卦爻辭的吉兇,則開始于京房。他以五行配入八宮卦及卦中各爻,乾配金,坤配土,震配木,巽配木,坎配水,離配火,艮配土,兌配金。乾卦為阻卦,各爻配以十二辰的陽支:初爻為子,配水,二爻為寅,配木,三爻為辰,配土,四爻為午,配火,五爻為申,配金,上爻為戌,配土。坤卦為陰卦,各爻配以陰支,初爻為未,配土,二爻為巳,配火,三爻為卯,配木、四爻為丑,配土事五爻為亥,配水,上爻為酉,配金。其它六子卦各爻,按陰陽區分,配入五行,皆類此制一五行爻位圖,示之如下:
 
  不僅如此,京房還按八宮卦的次序分別配入五星,即土星鎮,金星太白,水星太陰,木星歲,火星熒惑。如乾宮的乾、姤、遁、否、觀卦,,按五行相生順序分別配土、金、水、木、火諸星.以下各卦依次循環配五星,至最后歸妹卦,配歲星。這樣,以天文學中的占星術解說人事的吉兇。
 
  更有甚者,京房還以五行生克說解釋八宮卦同其爻位的關系。八宮卦為母,其六位為子,母子之間依五行順序存在著相生相克的關系。同時又依據五行休王說提出八卦休王說,認為八卦同五行一樣,輪流居于統治地位,某卦當政為王,其它卦則生死休廢。所謂:“于六十四卦,遇王則吉,廢則兇,沖則破,刑則敗,死則危,生則榮。”吉兇隨爻算,歲月運氣逐休王。”京氏即以此解說卦爻辭的吉兇。五行生克說和五行休王說,表現出卦與卦、卦與爻之間相互依存又相互轉化,相互制約又相互對待,以及王為主次的關系。相生即相互資生、相互助長之意。在相生關系中,任何一行都是“生我”與“我生”兩方面的統一。相克,即相互制約、相互克服之意,在相克關系中,任何一行都是“克我”與“我克”兩方面的統一。相生起推動發生發展的作用,相克起維持整體平衡的作用,休王則以相生相克說為基礎,將五行聯結為一個相互交織而又主次分明的整體網絡,綜合起來則成為一個具有自我調節功能的有機系統。此種學說,無疑是一種辯證思維。
 
  總之,京房以陰陽五行學說解《易》,構造了一個以陰陽五行為間架的體系。他將八卦和六十四卦看成是世界的模式,認為《周易》既是自然界又是人類社會的縮影,作為世界變易的基本法則,即陰陽二氣的運行和五行的生克,就表現在八卦和六十四卦及其三百八十四爻之中。從而將西漢以來的自然哲學更加系統化了。京氏易學以陰陽五行觀念解《易》,特別是以陰陽二氣的變易法則解釋《周易》的基本原理,對后來易學的發展產生了重要影響。
 
  二、鄭玄易學的五行說
 
  以五行學說解釋《周易》中的象和數,是鄭玄易學的一大特色。把《周易》中的數同五行聯系起來,始于西漢劉歆的《三統歷》。以五行解釋八卦爻位則始于京房。揚雄受其影響,將五行生數和成數配以時間和方位,納入其《太玄》圖式之中,講一年四季的變化過程和萬物的盛衰消長。鄭玄吸收了他們的觀點,用來解釋《系辭傳》中的天地之數和大衍之數。
 
  他認為,《系辭》中所說的天地之數,就是五行之數。天地之數各有五,一二三四五和六七八九十之數即五行水火木金土的順序。前者為生數,即生物之數;后者為成數,即成物之數。此天地之數又代表天地之氣,天奇之數為陽,地偶之數為陰。僅有奇數,無偶數相配,即只有陽而無陰,還不能生成萬物。所以五行之生數和成數要相配合,即地六配天一,天七配地二,地八配天三,天九配地四,地十配天五,這就是《系辭傳》所說的“五位相得而各有合。”有此陰陽之數相配合,天地之氣方能生化萬物。
 
  他還以五行生成之數配以北南東西中五個方位,表示一年氣候的變化。“天一生水于北”,表示陰氣始于北方水;“地二生火于南”,表示陽氣始于南方火;“天三生木于東”,表示陽氣興盛,“地四生金于西”,表示陰氣興盛,“天五生土于中”,表示土居中央,分管四時。但是,只有陽氣或只有陰氣不能生成萬物,所以陰氣地六又在北方與陽氣天一配合,陽氣天七在南方與陰氣地二配合。如此配合,天地之總數為五十五,也即大衍之數。由于五行之氣各相并相通,故減去五數,惟有五十,所以《系辭》說“大衍之數五十”。
 
  此種解釋,就易學說,認為天地之數與大衍之數是一致的。大衍之數來于天地之數。但他又將筮法中的陰陽奇偶之數,推衍為五行之氣的生數和成數,以五行相生說為核心,通過易學的形式構造了一個時空間架,作為萬物生成的法則,而且這個時空間架又具有數的規定性。這又使其具有了哲學世界觀的意義。鄭玄此說,成為漢易中象數之學的重要內容之一,后來影響很大,被稱為五行生成說。到了宋代,被易學中的圖書學派所吸收。劉牧將它用黑白點的圖式畫出來,稱之為洛書,朱熹一派則稱之為河圖,又成為解釋世界的形成和結構的圖式。
 
  三、張載的朋陽兼體說
 
  張載作為宋代著名的易學家和哲學家,提出了氣化學說,以陰陽二氣變易的過程和法則,解釋卦爻象的變化和卦爻辭的義理,視天道為《周易》的基本原則,即所謂“易即天道”。其所謂“天道”,即氣運動變化的過程,也就是《正蒙》所說:“由氣化有道之名”(《太和》)。“神,天德;化,天道。德,其體;道,其用,一于氣而已”(《神化》》。氣化的過程就是道。在張載看來,此道的內容就是一陰一陽相互推移。氣的運動變化,就其一陰一陽相互推移說,叫做道,就其陰陽變易的根源神妙莫測說,叫做神;就其變易而無窮盡說,叫做易。此即《正蒙·乾稱》所說,“語其推行故曰道,語其不測故曰神,語其生生故曰易,其實一物,指事而異名爾。”一物”即指氣而盲。張載認為,一陰一陽相互推移的過程永不停止,卦爻象和天地萬物都是依據這:-變易的法則而運動變化,這就是《系辭》所說的“一陰一陽之謂道”。
 
  按張載所說,乾卦純陽,坤卦純陰,此兩卦中的陰陽爻位互易,即相互推移,則有六十四卦的變易。所以,沒有乾坤兩卦,也就沒有《周易》的變易,此即“乾坤毀則無以見易”。而乾坤的并列,來于天地的并立。天地以陰陽二氣為其實體,以乾坤為其功用。因此,可以說《周易》講的變易,也即天地陰陽造化萬物的過程。此過程有其規律性,即陰陽二氣的對立及其相互推移,是一切事物變易的根源。這就是他所說的“萬物雖多,其實一物無無陰陽者,是以知天地變化,二端而已”(《正蒙·太和》)。二端即指陰陽二氣相互推移。
 
  依據陰陽二氣相互推移的法則,張載解釋了天地萬物形成的過程,認為氣充滿于太虛之中,升降飛揚,未嘗止息,其中陽氣清浮而上升,陰氣重濁而下降,二氣相感而凝聚成風雨霜雪,山川草木。陰陽二氣的推移是一切自然現象生成變化的基本法則。而陰陽二氣又處于永恒的變化過程中,其變化或消長更替,或聚散相推,或升降相感,或施受相揉,總之,不是相互滲透,就是相互勝負,只有一方而沒有另一方,即有陰而無陽,或有陽而無陰,是不可能的。這就是所謂陰陽“相兼相制,欲一之而不能”(《正蒙·參兩》)。此種觀點,他又稱之為“兼體”,即兼有陰陽對立的雙方。他認為,個體事物是有偏滯的,如同白晝不能兼有黑夜,可是“道”作為生化萬物的過程,則兼有陰陽對立的雙方,如天道兼有晝夜、寒暑,而不被一方所牽累,此即“兼體而無累”。所以《系辭》說“一陰一陽之謂道”,“陰陽不測之謂神”,“一閹一辟謂之變”,“通乎晝夜之道而知”,不能偏執于一個方面。只有從陰陽兼體說出發,考察事物的變化,才能不被表面現象所迷惑,在千變萬化中把握其根本。此即《橫渠易說·系辭下》所說;“本立則不為見聞所轉,其聞其見,須透徹所從來,乃不眩惑。”必從一德見其大源,至于盡處,則可以不惑。”本立”指“剛柔立其本”,亦即陰陽兼體。
 
  依據陰陽兼體說,張載又提出了“一物兩體”說,認為太極之氣兼有陰陽兩個方面而成為統一體。因為陰陽對立面相互依存,所以才有其變化的性能;因為此統一體含有陰陽對立面,所以才有氣化過程的變化無窮。此即所謂:“一物兩體者、,氣也,一故神(兩在故不測),兩故化(推行于一)。”(《橫渠易說·說卦》)一切事物運動變化的根源即存在于此陰陽二氣的統一體中。
 
  張載的陰陽兼體說,強調對立面的雙方不可偏廢,是對中國古代兩點論的進一步發展。他以陰陽對立面的相互滲透和相互推移說明一切事物的運動變化,認為其根源即存在于作為物質實體的、陰陽兼有的太極之氣中。這一論點,便將易學史上的內因論提高到了一個新的水平,有力地打擊了各種類型的外因論學說。這是張載易學的一大貢獻。
 
  四、朱熹的陰陽流行和陰陽對待說
 
  朱熹是宋代理學大師,也是宋易中義理學派的集大成者。他提出“易只是一陰一陽”的命題,強調陰陽變易是《周易》的基本法則,認為一切事物的存在及其變化,歸根到底,無非是一陰一陽,就卦爻象的變化說,整部{周易)不過是一個陰陽奇偶,有奇偶兩畫相交相推,方在六十四卦象,方有易之變易,若沒有奇偶卦畫,憑什么寫出那{周易》的陰陽造化,又哪里去得其變易?也就是說,卦爻象的變易無非一陰一陽卦畫的相互推移。就陰陽之氣的變化說,氣的變化有進有退,有消有長,也是一陰一陽,萬物萬事都依此消長變易而出,所以個體事物的存在及變化也是一陰一陽。天地之間,無一物不有陰陽乾坤,以至于至微至細,草木禽獸,也有牝牡陰陽。這是將事物的變易歸結為陰陽變易,是對以前陰陽說的發揮。
 
  由此,朱熹進一步研究了事物變易的法則,特別是陰陽二氣變易的法則。他認為,陰陽變易的法則有二:一是流行,即推移,如陽變陰,陰變陽,動變為靜,靜變為動,晝夜寒暑,屈伸往來。二是對待,即交錯,如天地定位,山澤通氣,陽中有陰,陰中含陽。前者指陰陽對立面相互轉化,后者指對立面相互滲透。有對待方有滲透,而對待意味著陽是陽,陰是陰,各居其位,不相混淆,所以他又稱交錯對待為陰陽“有個定位底”。值得注意的是,朱氏以“一氣”說明流行,以“二氣”說明對待。這種觀點,又含有對立統一的因素。
 
  關于陰陽流行,朱熹主一氣說,認為陰陽的推移,乃一氣之消長,陰陽·只是一氣,長時為陽,消時為陰。陽的一面發展到頂點便開始消退,即轉化為陰氣,不是說陽氣盡了,又另外有一個陰氣出來代替它。正如人的呼吸只是一氣之呼吸,呼時為陽,吸時為陰,這是以一氣自身的轉化說明事物的盈虛盛衰,突破了漢唐易學的二氣輪替說。此種觀點意味著一事物在其變化過程中自身具有矛盾的同一性,所謂流轉,不是二物更替,而是一物之分化,是對對立面轉化學說的新闡發。朱熹又認為,此陰陽流行的過程,總是陽了又陰,陰了又陽,循環不已,既沒有千個開頭,也沒有終結。整個物質世界的變化也是如此。現在的世界只是陰陽流轉過程中的一個階段,在此天地之前已有一番天地,此天地毀滅了,仍然另有一天地,其前無始,其后無終。他經常引用程頤的名言對此加以論證,如說:“程子云:動靜無端,陰陽無始。此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼之類,是低處成高。又蠣須生于泥沙中,今乃在石山,則為柔化為剛,天地變遷,何常之有。”(《朱子語類》卷九十四)這是依據當時的地質學知識,高山上有貝殼化石,說明當年此地為河海,進而論證我們所處的世界是一個陰陽流轉的過程,從而推論整個宇宙也是陰陽闔辟連續不斷的過程。此種觀點,既肯定了物質世界的變化是對立面轉化的過程,又認為無論如何轉化,陰陽二氣作為世界構成的要素,不被創造,也不消滅。這是朱熹陰陽學說的一個貢獻。同時,他還認為,陰陽流行具有兩種形式,即漸化和頓變。所謂:“化是漸漸化盡,以至于無。變則驟然而長。”(《朱子語類》卷七十四)“化是漸化”,“變是頓斷”(同上,卷七十五)。甚至認為頓變并非突然而成,陰陽的消長必須經過漸化即量的積累過程。如一年的小雪節過后,陽氣便一日生一分,到十一月半冬至,一陽始成,又如懷胎十月,方成個兒子。此種學說,是強調對立面轉化必須經過量的積累,這在中國思想史上,也是一種新的觀點。
 
  關于陰陽對待,朱熹又提出了陰陽各生陰陽說。他認為,萬事萬物各分陰陽,一事一物又有其陰陽,如人之男女為陰陽,一人之身上又各有血氣,血陰而氣陽;又如晝夜之間,晝陽而夜陰,但晝陽自中午以后又屬陰,夜陰自子夜之后又屑陽。如此陽中有陰,陰中又有陽,陰陽交錯對待,便是“陰陽各生陰陽”。比如生死,生為陽,死為陰,但生死之中又有陰陽,精氣為物為生,精則屬陰,氣則屬陽。人身之生氣為陽,其體魄為陰。生命為陽,但又帶個死的道理,這又是陽中有陰;死亡為陰,其魂氣游散上升,又是陰中有陽。朱熹此說,在于說明卦象和事物的對立是錯綜復雜的,對立面是由許多層次構成的,不能將{易傳》所說的“分陰分陽”簡單化。此種觀點,又含有對立面相互滲透,或肯定中包含否定的因素。這是朱熹陰陽說的又一貢獻。
 
  總起來說,朱熹的陰陽流行和陰陽對待說,對事物變易的過程和形式作了許多有價值的概括,豐富和發展了前人的陰陽觀,閃爍著辯證思維的光芒,然而,應該指出,由于區分形而上和形而下兩個世界,認為陰陽流行和對待之事,皆出于其理之當然,而形而上的理世界只有對待,其自身并無變易,永恒如此。于是,又將對立的性質凝固化,導出了陰陽定位不移說,以為個體事物和陰陽二氣,其屈伸往來,雖然流行不已,但其本質和關系卻定位不移,萬古如是。這又陷入了形而上學。‘朱熹的陰陽流行和朋陽對待說,后來被明代的蔡清和來知德作了詳細闡發,在易學史上產生了深刻的影響。
 
  五、方氏易學的陰陽五行觀
 
  方氏易學指明末以方孔炤、方以智父子為代表的方氏家族的易學。由方孔熠三易其稿,方以智主持編定的《周易時論合編》是其代表作。方氏易學從易學中的氣論觀點出發,解釋陰陽和五行的起源及其性能。他們吸收了張載以來“虛空即氣”的觀點,提出“兩間皆氣”說,認為天地之間充滿了氣,一切有形的和無形的東西都是氣化的產物。大一之氣或元氣自身分化為陰陽二氣,陰陽二氣“自相盤旋”,相互轉化,又分化出五行之氣,五氣凝聚成形則為五材,即水、火、木、金、土,五材又隱藏著五氣,五氣各具陰陽之性,彼此相制而又相成,交相為用,最終又歸于一氣,防陽五行皆一氣流行的產物。氣分為陰陽和五行,并非分而相離,而是相互包涵,陰陽即在五行中,“一時俱生俱成”,沒有時間上的先后次序,但仍有差別和層次,所謂“不礙于次第質論”(《時論合編·圖象幾表·圖書五行》)”。這種觀點是說,從大一之氣到陰陽二氣,再到五行之氣,此種分化或轉化過程,同樣基于蘊涵關系,乃一邏輯地展開的系列。這就使其陰陽五行說具有了本體論的意義。
 
  據此,方氏著重研究了陰陽以及五行之間的涵蘊關系。關于陰陽二氣,方氏闡述了陰陽體用互藏說。明代醫學家張景岳著《類經圖翼》曾提出“陽中有陰,陰中有陽”,“陰陽之中復有陰陽”的“陰陽互藏”說。方氏受其影響,認為陽氣無形體,以陰為體;此陰之體又以陽為用。如火性為陽,其凝聚成體而為陰,方有火炎向上,這是陽以陰為體,水性為陰,其中藏有陽氣,方能流動潤下,這是陰之體以陽為用,即以其功能屬于陽。總之,陽總是藏于陰之中,成為主導。這就是“陰陽體用互藏”,又叫做“陰陽自輪為主客體用”。陰陽不僅相互滲
 
  透,而且互為體用,相互包涵,是一個不可分離的整體。因此,由氣構成的萬物就“物物有水火,物物有坎離”(《時論合編·坎》),都含有陰陽兩個方面。這種解釋,不僅表示陰陽相互依存,不可分割,而且突出了陽的主導作用。是對朱熹以來“陰陽各生陰陽”說的進一步發揮。其以實體為陰,功能為陽,以功能和實體相互滲透和轉化的觀點,說明任何物體都具有兩重性,又實發前人所未發。
 
  關于五行之間的關系,又闡發了五行互藏互化說。張景岳在其陰陽互藏說的基礎上,也曾提出五行互藏說,認為五行之中各有五行,五行互相包涵。·如其所說:“所謂五者之中在互藏者,如木之有津,木中水也。土之有泉,土中水也,,金之有液,金中水也。火之熔物,火中水也。……火之互藏,木鉆之而見,金擊之而見,石鑿之而見:。惟水中之火,人多不知,而油能生火,雨大生雷,濕多生熱,皆是也。”(《類經圖翼·五行統論)方氏易學的五行觀即吸收此種學說而來。方氏不僅區分了五氣和五材,而且詳細分析了五行各自的性能。認為水為濕氣,火為燥氣,木為生氣,金為殺氣,土為沖和之氣,能調合各種氣,所以水火木金四氣皆因土而成形,為五材,土形為五材之主。這樣,其五行又成了物質的五種性能及構成物體的五大元素。在方氏看來,五行不僅相生相克,而且互藏互化。如其論海水的由來說,土中藏有火氣,火氣上升,遇冷則轉化為水氣,水氣凝結成水則下降。地體最重,水輕于土,故下降之水浮于地上。地球形如胡桃,有凸有凹,水則匯集于凹處而成海。這是以水火土三行的性能和互藏互化解釋海水的形成。又如海夜而發光,燒酒能發熱,因為水中有火的成分,積雪融化凝為泥沙,因為水中藏有土。地中的土氣受太陽照射而蒸發,其中含有火性,所以上升,遇冷又化為水氣成為云,如果日照積久,地氣乾燥之極則化為火,火燃土石化為灰燼,從地穴中噴涌而出,則成為火山。總之,五行之氣相互包涵,一行之中各具四行,自然物性所以有差別,在于所稟五行之氣的多少強弱不同。此說不僅認為不同的物質形態相互包涵,而且互相轉化,五行作為陰陽二氣運動的形式,不是孤立存在的,而是緊密聯系在一起的。此種對物質現象變化的觀察,同樣閃爍著辯證思維的光芒。
 
  方氏易學還討論了五行之中哪一行最為重要的問題,在張景岳推崇水火二行的基礎上,又提出了五行尊火說,方氏認為,五行說到底可以歸之為水火二行,如氣候的變化歸為寒暑,氣體的變化基于水火,五臟則以心腎為主,心為水,腎為火。這是因為水火二氣乃陰陽二氣的代表,就易學說,坎離為乾坤之正用,關于水火二氣,方氏更推崇火氣。其《周易時論合編》卷前的《圖象幾表》中,專門寫了《五行尊火為宗說》,認為五行以火為尊,火為五行之宗主。他說,世人只知火能生土,卻不知火能生金、生水、生木。其實,金非火不能煉成,水非火不能升降,木非火不能向榮。土中、石中、金中、海中、樹中,經過敲擊鉆取,無不有火生出。火氣無體,善于變化,所以能以其功能藏于萬物之中,而又能生成萬物。就人的生理而言,形骸五臟六腑十二經絡,獨以心火為君,命火為臣,方能助生化食,資養骨肉。此火不調,則百病生;此火一散,則骸廢。人初死之時,形骸俱在,獨此火一去,則構成形體的四大要素土金水木,就都潰散了。這是以火為五行的宗主,并視其為事物運動變化和生命的泉源。
 
  方氏的陰陽五行觀,以七大元素解釋自然現象的特征及其性能,以陰陽互藏和五行互化的觀點,考察物質世界運動變化的過程,說明世界的多樣性和統一性,從而將易學中的陰陽五行學說發展到了一個新的水平,也大大豐富了張載以來的氣論哲學和辯證思維,對王夫之的易學哲學起了重要影響。
 
  六、王夫之的陰陽實體說
 
  王夫之作為宋明道學的集大成者,對宋明易學及其哲學都作了總結。他繼承了氣學派的傳統,以陰陽二氣解釋卦爻象,從而在哲學上提出了陰陽實體說,即以陰陽二氣為天地萬物的本體;以氣的性能及其變化規律解釋天地萬物變化的法則,并將“一陰一陽之謂道”這一古老命題納入氣本論的體系。陰陽二氣說是王夫之易學的綱領,也是其本體論的核首先,他以陰陽二氣解釋卦爻象,認為卦爻象所以有剛柔之分,有吉兇悔吝的不同,皆基于朋陽二氣及其變化的法則。陰陽為體,剛柔即卦爻象為用,所謂“陰陽剛柔互言之,在體曰陰陽,在用曰剛柔”(《周易內傳·說卦》)。“在體曰陰陽”,即以陰陽二氣為剛柔爻象之體。陰陽氣是客觀存在的物質,“實有二物”,就其未凝聚說,無形可見;就其凝結為形象說,則各有其質的規定性;就其交合而不可分離說,則渾而為一;就其各有清濁、虛實、大小等差別說;則為二;就其差別表現為性情功效說,則統稱之為剛柔。有此陰陽二氣之體,方有剛柔爻象之用,此即“體有用而用其體,豈待可用而始有體乎!”(《周易內傳發例》)所以,王夫之認為,陰陽二氣及其變化的法則乃圣人畫卦立象的根據。總之,以體用范疇解釋陰陽二氣同卦爻象的關系,是王夫之以氣解《易》的基本原則。例如其對乾坤兩卦的解釋,陽氣舒暢,主運動,貫穿役使一切有形質的物體。故其性剛健;陰氣凝結,成為堅固的形體,但其變化聽從陽氣的指揮,故其性柔順。乾坤兩卦的卦義就體現了二氣的德性。此種觀點即以陰陽為體,乾坤為用,所以他說,“陰陽實體,乾坤其德也。”(《正蒙注·乾稱》)
 
  王夫之認為,陰陽二氣不僅是卦爻象的本體,也是天地萬物的本體。天地之間,凡有形有象的東西,自雷風水火山澤,以至蛹孑萌芽之小,從未成形到已成形,都是陰陽二氣的產物,總之,宇宙中充滿了陰陽二氣,別無其它,所以說:“陰陽二氣充滿大虛,此外更無他物,亦無間隙,天之象,地之形,皆其所范圍也。”(《正蒙注·太和》)由于二氣各有其性能,所以天地萬物的性情和功效也各有差異。陰陽二氣自身具有運動的本性,其聚散、消長、變化日新,神妙莫測,而六十四卦之變易,天地人物屈伸往來之故盡在于此。這就是《正蒙注·太和》所謂:“陰陽者氣之二體,動靜者氣之二幾……或聚或散,或出或入,錯綜變化,要動靜夫陰陽。而陰陽一太極之實體,唯其富有充滿于虛空,故變化日新,而六十四卦之吉兇大業生焉。陰陽之消長隱見不可測,而天地人物屈伸往來之故盡于此。”一切物質的和精神的現象,其存在和變化都依賴于陰陽二氣。
 
  以上所述,是王夫之氣本論的大致輪廓,可以說是對以前易學中氣學派世界觀的總結。:但從易學史上看,王夫之的陰陽實體說,還著重闡發和提出了一些新的觀點。
 
  其一,陰陽實有。王夫之提出“實有”說,論證陰陽二氣的客觀實在性。首先,他以“誠”解釋“實有”,進而解釋陰陽二氣為實有。所謂“誠”,是說自然如此,本來如此。凡是客觀存在的東西,無所謂虛假,都可以稱之為“誠”。而宇宙中充滿了陰陽二氣;二氣相互融合,相資相濟,使宇宙廣大而長久;陽健陰順之性乃氣所固有。總之,陰陽二氣的存在及其性能和變化,皆自然如此,既非虛無,也非人為,所以有其客觀實在性,此即“陰陽有實之謂誠”(《正蒙注·太和》)。其次,他以體用范疇論證陰陽二氣是實有的。認為一切客觀存在的東西都有體和用兩方面,體規定其本質,用規定其功效。陰陽二氣為其體,其健順,屈伸往來為其用。體用相函,互相依賴,皆為實有,此即“體用胥有而相須以實”(《周易外傳·大有》)。通過其功效即知其本體為實有。如冬寒夏炎,其功效明顯可察,表明冬夏之體即陰陽二氣乃實有之物。最后,他以物物相依論證陰陽實有。天地萬物皆相依而生成,相依而存在,既然相依,其所依者必真實不假,有其規律。如人類依食物扣飲料而生存,糧食依土地而生長,飲料依水而合成,此即“物物相依,所依者之足依,無毫發疑似之或欺”(《周易外傳·無妄》)。因此,作為天地萬物之本體的陰陽二氣;也是實有,并非虛妄。這就從肯定個體的客觀實在性出發,論證了陰陽二氣為客觀存在的物質。
 
  其二,陰陽無增減。王夫之重新解釋了張載以來的氣無生滅論,闡發為陰陽二氣無損益說。他認為,天地之間的陰陽二氣是自足的,屈,于此而伸于彼,其總量無增減損益。此即其所說:“氣自足也,聚散變化,而其本體不為之損益。”(《正蒙注·太和》)“往者屈也,來者伸也,則有屈伸而無增減。”(《周易外傳·系辭下》)所以“易言往來,不言生滅”(《周易內傳·系辭上》)。人物之生死,只是表示陰陽二氣互相屈伸往來,作為人物之本體的陰陽二氣并無生,滅,此即“生非創有,死非消滅,陰陽自然之理也”(同上)。也就是說,陰陽二氣
 
  不因個體的毀壞而消滅,個體有成毀,而陰陽無終始。這是因為,陰陽二氣作為本體,即寓于個別器物之中而發揮作用,個體消滅了,其稟有的陰陽二氣又轉化為另一形態,寓于另一形器之中。如秋冬時節生物之氣潛藏于地中。車薪之火一烈而盡,轉化為焰、煙、燼,水銀升華變為土粉等,此種觀點,以二氣的屈伸往來解釋其能量不增不減,以物質形態的轉化進一步論證了氣不滅論,是王夫之易學的一大貢獻。
 
  其三,陰陽協于一。王夫之認為,陰陽二氣性情功效各有差異,因此個體事物方有剛柔,清濁、輕重、男女、文武、蠢靈等區別,二氣雖有差異,但并不相舍相離,相毀相滅,而是相合相濟,相因相通,和協為一。所以天地萬物方各得其宜。任何有形有象的東西,包括卦爻象在內,都含有陰陽兩個方面,即使整體上屬于陽性或陰性的事物,也含有對立的一方。這是因為獨陽不生,獨陰不成,陰陽總是融為一體,不可分離。如其《正蒙注·參兩》所說:“獨陰不成,孤陽不生,既生既成,而陰陽各殊體。其在于人,剛柔相濟,義利相裁,道器相須,以成酬酢萬變之理,而皆協于一。”協于一’,既形殊絕質的東西相互調節而保持和諧一致。這是說,人類應依陰陽諧調相濟的法則,處理各種生活。陰陽二氣既相排斥,相反相敵,又相吸引,相資相濟,綱蘊交會,協和為一,從而構成萬物的本體,推動事物的變化。陰陽截然分開,成為絕對對立的事物,無論自然界,還是人類社會以及人心的活動,都是沒有的。陰陽相資相濟,諧和一致是事物存在和發展的基本規律。據此,王夫之又以陰陽二氣相調劑解釋“一陰一陽之謂道”,一陰一陽相互調劑,相倚而不離,即是道,此陰陽合一之實體,乃萬物之所共著,萬有之所同出,是萬事萬物的本體。一切有象可見,有形跡和度數可
 
  循的東西,都是陰陽二氣合一之本體的顯現。此即“出乎象,入乎形,出乎形,入乎象。兩間皆形象,則兩間皆陰陽也。兩間皆陰陽,兩間皆道““周易外傳·系辭上》)。總之,陰陽之外無道,形象之外無陰陽,道作為本體只能寓于形象之中,不在其外,也不在空虛處游蕩。此說的理論意義是,本體只能是物質的實體,只能存在于現象之中。道作為陰陽二氣合一之實體,不能脫離宇宙萬象而存在。這又將“一陰一陽之謂道”的古老命題納入了氣學派本體論的體系,發展了宋明以來的氣本論的學說,終于解決了宋明哲學中關于本體問題的爭論。這是王夫之陰陽實體說的又一貢獻。
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